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當代世界著名天主教神學家孔漢思（Hans Kuhn）教授近年來大力倡導的全球倫理有兩個基本原則，即第一，每一個人都必須得到人道的待遇；第二，己所不欲，勿施於人。照孔漢思的話說，這兩條基本原則，體現了“所有人類偉大的倫理與宗教傳統的共性”。我們也許會對這兩條原則是否代表了“所有”人類偉大的倫理、宗教傳統的共有精神持有懷疑，但是，說它們代表了人類“大部分”偉大的倫理、宗教傳統的共有精神應當是沒有疑問的。例如，在作為現代西方倫理學的基石之一的康德倫理學中，道德範疇命令（categorical imperative）的兩個基本表述為：第一，任何一個我所遵循的行為準則，只有同時能夠成為普遍遵循的法則，方可成為道德律令；第二，在任何行為中，必須永遠將人當作目的，而非僅僅當作手段來對待。1在西方哲學史上，前者又被稱為“普遍律令原理，”而後者則被稱為“尊重人性原理”。再來看作為東亞倫理傳統主流的的儒家倫理學。我們知道，儒家倫理學的核心是“仁”。按照孔子及後世儒家對“仁”的解釋，我們也可得到兩條基本的原理，即“仁者愛人”和“夫子之道，忠恕而已”2，又稱“人道”與“忠恕之道”。在這裡，我們可以明顯看出，孔漢思全球倫理的第一條基本原則與康德的“尊重人性”以及孔子的“愛人”原則相應，而第二條原則則與康德的“普遍律令原則”、孔子的“恕忠之道”，尤其是“恕道”相契合。 孔漢思所以將孔子的“恕忠之道”列為普世倫理的兩個基本原則之一並將之稱為“道德金律”，其原因就在於“我們在所有偉大的宗教和倫理的傳統中，都可以發現這一金律。”3 按照孔漢思的說法，世界各大宗教均有不同的教義，但他們都贊成一種具有基本準則的共同倫理。把各世界性信仰聯合起來的東西，遠遠多於把它們分裂開來的東西。...... 這兩條原則應當在所有的生活領域中成為不可取消和無條件的規範，不論對家庭、社團、種族、國家還是宗教，都是如此。4就一般意義而言，當今世界上的絕大多數人大概不會反對將人道與恕道視為普世倫理的兩個基石。但是，問題在於，奠定在人道與恕道基礎上的新普世倫理究竟是在什麼條件下才是可能的？本文力求指出，倘若孔漢思先生將儒家的“恕道”視為道德金律更為嚴格與合適的表達的話，以“恕道”或道德金律為其基礎之一的普世倫理就不能再象它在傳統基督教的氛圍中那樣，以規範倫理學的方式出現。這也就是說，由於儒家“恕道”的精神所致，一旦普世倫理把自己奠定在“恕道”之上，作為規範倫理學的普世倫理就不再可能。換句話說，普世倫理的實現不再是作為規範倫理，而是作為示範倫理才有可能。一. 規範倫理與道德金律我們知道，自基督教倫理學以來，西方倫理學的主流是規範倫理學。規範倫理學認為，人類所有的倫理行為都應當遵循一定的范準。一方面，這些范準告誡我們在生活中應當做什麼，不應當做什麼。所以，倫理范準由於其具有律令、規條、命令的性質，往往又被稱為規範。另一方面，這些倫理規範必須對所有在相同或相似倫理情境下的倫理主體有效，具有普遍適用性。正如當代英國著名倫理哲學家阿?姆?海爾（R. M. Hare） 指出的那樣，道德理性有兩條基本的規則，規範性和普遍性。......倘若我們不能使一種規范普遍化,它就不能成為一種應當。5因此,道德金律作為普世倫理的基石若要在規範倫理的意義上成為可能就必須做到所有經其而產生的倫理規準同時具有規範性和普遍性。首先讓我們來看一下什麼是孔漢思理解的普世倫理中的道德金律。在其新著《世界倫理新探－為了世界政治和世界經濟的世界倫理》中，孔漢思列舉了世界歷史上各主要宗教和文化傳統中關於道德金律的種種表述6：－－孔子（約西元前551－479年）：“己所不欲，勿施於人”（《論語?顏淵第十二》；《論語?衛靈公第十五》）。－－拉比希勒爾（Rabbi Hillel）（西元前60－西元后10年）：“你不愿施諸自己的，就不要施諸別人”（《塔木德?安息日31a》）。 －－拿撒勒的耶酥：“你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”（太7：12；路6：31）。－－伊斯蘭教：“人若不為自己的兄弟渴望他為自己而渴望的東西，就不是真正的信徒”。（聖訓集：穆斯林，論信仰的一章，71－72）。－－耆那教：“不執於塵世事物而到處漫遊，自己想受到怎樣的對待，就怎樣對待萬物。（《蘇特拉克里坦加》1?11?33）。－－佛教：“在我為不喜不悅者，在人也如是，我何能以己之不喜不悅加諸他人？”（《相應部》V，353?35－342?2）。－－印度教：“人不應該以己所不欲的方式去對待別人：這乃是道德的核心”（《摩柯婆羅多》XIII，114?8）。綜合上述種種關於道德金律的歷史表述，我們大概可以將之歸納為積極表述和消極表述兩個方面。積極表述為：你若願意別人怎樣待你，你就應當怎樣待人。消極表述為：你若不愿意別人這樣待你，你就不應當這樣待人。兩種表述儘管有所不同，但基本精神是一致的，即：我對別人對我行為的所欲所求（不欲不求）應當成為我在社會生活中對他人行為的道德規準。二. 道德金律的主體觀點與 他人觀點現在的問題是，這般理解的道德金律作為規範倫理的普世倫理學是可能的嗎？美國哲學家、芝加哥大學哲學教授阿蘭?葛維慈（Alan Gewirth）曾經對這個問題給出了否定的回答。在葛維慈看來，我對他人對我行為的所欲所求與在同一情況下某個他人想要得到的對待並不總是相同的。顯然，道德金律倘若要作為規範倫理的普世倫理學，不可能建立在作為個人的“我”的所欲所求之上。例如，一個醫生不能根據自己對“安樂死”的好惡來決定是否對他的病人實施“安樂死”；同樣，一個法官不能因為自己懼怕死亡就改變對死刑犯的判決。7中國社會科學院哲學研究所的趙汀陽君也在“我們與你們”一文中對傳統道德金律理解中的“主體觀點”提出質疑。趙汀陽認為，道德金律中的“主體觀點”的核心在於以我（我們）為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以我為準，按照我的知識話語、規則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。趙君還引用法國哲學家列維納斯（Levinaz）的從“他人觀點”出發的倫理學來批評道德金律中的“主體觀點”。按照趙汀陽的想法，只有經過“他人觀點”的改造，道德金律才能真正成為“金律”，即作為“任何共同倫理的‘元規則’”發揮作用。因此，趙建議將道德金律的儒家表述由“己所不欲，勿施於人”改為“人所不欲，勿施於人”。趙汀陽說，【這一改變】雖然只是一字之差，但其中境界卻天上地下。在“由己及人”的模式中，可能眼界只有一個，即“我”的眼界，而“由人至人”的模式則包含有所有的可能眼界，......8基於這一改變，趙得出自己的關於選擇任何共同倫理的“元規則”或“金律”並將之表述為：（1）以你同意的方式對待你，當且僅當，你以我同意的方式對待我；（2）任何一種文化都有建立自己文化目標，生活目的和價值系統的權利，即建立自己關於優越性的概念的權利，並且，如果文化間存在分歧，以（1）為準。9趙汀陽的以“他人觀點”建構起來的道德金律固然可能幫助我們克服“主體觀點”，但這種以“他人觀點”為準的道德金律是否能勝任作為“普世倫理”的“元規則”呢？我想我們恐怕不能得出這一結論。為什麼呢？讓我們來看下面的例子。假設你我都是腐敗的官員，而且你我都不以賄賂為恥，反而以之為榮。當我賄賂你時，我知道你想我以“賄賂”的方式對待你，並且假設你也會同意以同樣的方式回報我。但是，我們知道，按這種方式進行的行為，無論是出於“主體觀點”還是“他人觀點”，都不能改變“賄賂”的不道德性。這也就是說，即便我對某一他人對我行為的所欲所求與此人想要得到的對待是相同的，遵循這一原則行事也不能保証永遠是道德的。有人可能會反駁說這裡的“他人”不是指某一個具體的“他人”，而是指所有的“他人”，或者說任何一個“他人”。例如，十九世紀英國哲學家亨利?舍季威克（Henry Sidgwick）正是遵循這一精神來修正道德金律的。按照舍季威克的說法，道德金律的嚴格表述既不是“己所不欲，勿施於人”，也不是“人所不欲，勿施於人”，而是對於任意兩個不同的個體，甲與乙，倘若他們之間情形的不同並不足以構成不同的道德考量的基礎，那麼，倘若甲對乙的行為不能反過來同時對乙對甲的同樣行為為真的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為。10顯然，舍季威克將基督教的道德金律或儒家的恕道改寫成了康德式的“普遍道德律令”，因為如此改寫的道德金律告知我們的無非是當我們中的任何人在評判某一行為對自身而言為正確的時候，他同時隱含著斷定這一行為對所有相似的人在相似的情形下都是正確的。11但是,一旦將作為普世倫理基石之一的道德金律做如此理解，即將“他人”理解為“所有的他人”或者“絕對的他人”，我們是否又會陷入一“自我”、“他人”的形上學陷阱？倘若我們的倫理實踐注定要從自我的觀點出發，如何才能達到“所有的他人”或者“絕對的他人”的觀點？抑或只有“上帝”才能真正有“他人”的觀點？這種包含“所有人的觀點”的“上帝之眼”既然是“非任何人的觀點”，那在其本質上豈不是一種與道德金律或恕道之為人道精神相背的“非人的觀點 ? 12三. 普世倫理的可能性：規範倫理還是示範倫理？關於道德金律或恕道之為規範倫理學的普世倫理的基石之一的可能性的問題實質上乃是規範普遍性的問題。普世倫理作為規範倫理學勢必要求規範的普遍性，但作為其基礎之一的恕道或道德金律則似乎很難達到，甚至抗拒這一要求。目前一種比較流行的說法強調道德金律的積極表述與消極表述之間的區別。這種說法認為基督教的金律強調積極表述，而儒家的恕道則更看重消極表述，兩者之間有著實質性的分別。13所以，積極表述的金律不能達到規範的普遍性的要求，但消極表述的恕道則可以達到，這也就是為什麼作為天主教神學家的孔漢思先生不僅僅以基督教的金律，而且更以儒家的恕道為普世倫理之基的緣由。我以為這一思考似乎太過簡單。一方面，儒家的道德金律也不乏積極的或肯定的表述,許多儒家學者諸如馮友蘭、陳榮捷、赫?芬格萊特（Herbert Fingarette）對此都有論述；14另一方面，一個命題的積極表述與消極表述在邏輯意義上往往是等價的。如果說我的“所欲所求”不應成為他人的“所欲所求”的規準，很難理解為什麼我的“不欲不求”應當成為他人“不欲不求”的規準。我們完全可以將同一個例子換一種消極的或否定的說法。例如，我作為一個醫生不愿意自己在生命垂危、極度痛苦並喪失決斷能力之際別人對我施行安樂死，但這似乎不能成為我不應當對我的病人在同樣的情形下施行安樂死的規范性標準。因此，在我看來，真正使得孔子的恕道與西方眾多關於道德金律的表述不同的地方倒並不在於他們的表達方式是積極還是消極的，肯定還是否定的。它是積極和肯定的，但這種肯定和積極不是“命令式”；它也是否定和消極的，但這種否定和消極絕不意味著絕對的邏輯意義上的排除。這裡我們涉及到了普世倫理如何可能的關鍵性問題。我贊同孔漢思普世倫理的設想，也認為一個以人道原則與恕道原則為基礎的普世倫理是必要的和可能的。但是，我很難同意孔漢思將建立在人道與恕道基礎上的普世倫理仍舊理解為以基督教的神道普世精神為核心的規範倫理學，這種倫理學的現代目標在於去尋找某種最低限度的基本共識，並試圖以此為基礎來構成全人類普適的，或所謂“最低限度”的、“不可取消和無條件的”倫理規則。這些規則被用來規範、裁判在不同文化、宗教傳統和不同生活情境中的個人社會倫理生活。正如我們在前面的討論中顯示出的那樣，一方面我們很難達到這樣的“最低限度的”倫理規範；另一方面，即使我們如同孔漢思先生現在奮力去做的那樣，達成了這樣的作為規則的“規範”，它們在解決複雜的生活倫理問題時的實際效用也注定是空泛的和值得懷疑的。15那麼，以人道原則與恕道原則為基礎的普世倫理究竟是在什麼條件下才是可能的呢？依照“恕道”在儒家倫理實踐中的經驗，我以為普世倫理的可能性只能建立在“示範倫理學”，而不是在“規範倫理學”的意義之上。以孔子的“恕道”為代表的“示範倫理學“，並不企求從上帝的神性權威，也不企求從超驗的理性律令尋求價值的源頭。這也就是說，在孔子的“恕”的概念中，從來不應當包含有將我對自身的願望或要求強加予他人的意思，即便這是一種在我看來是關愛他人的善意。不錯，“恕”表明一種由自我向他人的“延伸”，但是，這種延伸的前提是“設身處地”，“將心比心”。在實行恕道的過程中，我“超越”我的心體以及我處身其中的具體情境的局限，觸及他人。因此，“恕道”不是什麼從超越性的上帝那裡來的絕對律法和命令，而是植基於人心的、考慮到特定人生處境的人間之道。中文“恕道”中的“道路”而非英文“金律”中的“律法”、“規則”、“命令”的概念，充分顯現出孔子的以恕道為本的倫理學不企求什麼超越具體生活，具有絕對性質和籠罩著神性光環的普遍性。相反，它所要求的僅僅是一種人世間的、建立在社群生活基礎上的相對普適性。這種相對的普適性，一方面強調“毋意、毋必、毋固、毋我”，強調“無可無不可”，另一方面則強調這種克服固執與隨意的自我的途徑不可能經由邏輯分析的道路，即通過將“身體性”的自我還原為“純粹的”、抽象掉任何具體生活和歷史情境的、無差別的社會原子的方式來實現。這一個個“身體性的”、有血有肉的、在具體生活和歷史情境中的、個別性的、與他人關聯著的“自我”正是我們每個個人擔負“弘道”大任的出發點。也正是在這一意義上，孔子說“為仁由己”與“能近取譬，可謂仁之方也”。如此理解的倫理學，其本質功能就更多地傾向於“示範”而非“規範”，“教化”而非“命令”，“引導”而非“強制”。它作為人之道，從人間來。從古人，從今人，從自己，從旁人所經歷的生活事件以及由這些生活事件而設定的“範例”中，我們引申出道德倫理和價值的要求。這些範例，在我們現今的日常倫理道德生活中，起著一種“示範”的功能，幫助我們判定日常生活中的好與壞、善與惡、美與丑、忠與奸。它們鼓勵、激發引導、教育民眾，而非規定、命令、強制民眾去行善事，做好人。正如孔子所言， 道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格16。所以，從這一立場出發，以人道與恕道為本的倫理學就只能是“示範倫理”而非“規範倫理”。示範倫理堅持道德不本於神聖律法和政治權威，不企求“千篇一律”。道德基於人心，成於示範、教育與自我修養。應當指出，在我們強調普世倫理作為示範倫理的可能性的同時，我們必須充分意識到示範倫理的在我們社會生活中作用的限制和有限性。更具體的說，我們應當學會區分社會生活中道德與法律的層次。法律的一個重要本質就是普遍的規範性，因為它保障每一社會個體作為公民身份擁有的、普遍的、無差別性的平等對待權利。道德所要處理的則是另外一個層面上的工作，他的對象不是政治學、法律學意義上的公民，而是在生活在具體角色、情境中的個人。因此，我們一方面應當反對價值評判中的泛法律化的傾向。由於這一傾向，我們往往在當今的社會生活中看到，立法取代了倫理教育，法庭取代了良心，道德與不觸犯法律成為同義語，而最高法院的法官們也同時成為人們道德行為的最后裁判人。另一方面，我們也應當警惕社會政治層面運作上的泛道德化立場。這種泛道德化，過分誇大道德在我們社會生活中的作用，用道德取代法律，取消法律。我們知道，這種泛道德化，忽視乃至否認社會個體作為公民身份擁有的、無差別的、普遍性的平等權利，乃是以儒家思想為中心的傳統東亞威權社會中的一種普遍現象和弊病。但是，就其哲學實質而言，“泛法律化”與“泛道德化”犯的是同樣的錯誤，即是將具有多種層次、多種領域的社會生活中的各個特定時刻與情境下扮演各各不同角色的複雜人格簡單化、單一化的結果。注释：1 Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, trans. by James W. Ellington, third edition, (Indianapolis/Cambridge: Hackett Pub. Co. Inc.), 1993. 2 見《論語》楊伯峻譯註（北京：中華書局）1980年3 孔漢思（Hans Kuhn）著《世界倫理新探 － 為世界政治和世界經濟的世界倫理》，張慶熊主譯（香港：道風書社）, 163 頁.4 孔漢思, 177 頁 -182 頁5 R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press), 1963, pp.89-90. 6 孔漢思, 163 頁 -164 頁。7 Alan Gewirth, The Golden Rule Rationalized, Midwest Studies in Philosophy, III (1978), pp.133-147. Also see Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, p.37, n.23.8 趙汀陽, “我們和你們”， 載於《哲學研究》，二零零年一月號。9 同上。10 Henry Sidgwick, The Method of Ethics , 4th edition (London: Macmillan, 1890), p.38011 Ibid.12 關於道德金律在當代西方哲學中表述得失的討論，詳見 Qingjie James Wang, The Golden Rule and Inter-personal Care, Philosophy East & West, vol.49, #4, Oct.1999, pp.415-438; Jeffrey Wattles, The Golden Rule (Oxford University Press, 1996). 13 Robert E. Allinson, The Confucian Golden Rule: A Negative Formulation. Journal of Chinese Philosophy, 12 (1985), no.3, pp.305-315.14 參見 Fung You-lan, A Short History of Chinese Philosophy, ed. by Derk Bodde (New York: The MacMillian Co., 1953), pp.43-44; Wing-tse Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1963), p.27; Herbert Fingarette, Following the One Thread of the Analects, (in Journal of the American Academy of Religion, XLVII/S [9/80], Thematic Issue S), p.377; etc.15關於對規範倫理學的批評，參見趙汀陽，“不含規範的倫理學”，原載《學術思想評論》第一輯，收入《趙汀陽自選集》，（桂林：廣西師範大學出版社），2000年。16 《論語—為政》
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